Kenan Malik og ytringsfriheten

I samband med debatten om Oslo SVs uttalelse om verdier i integreringspolitikken blei jeg oppfordra til å lese Kenan Maliks «Rushdie-affæren» (1). Malik er journalist, har røtter i muslimsk India og var trotskist og antirasistisk aktivist som ung. Boka er utgitt i Gyldendals Arena-serie, med den sjølutnevnte kulturkjemperen Aslak Nore som serieredaktør. På vaskeseddelen kan vi lese at «Rushdie-affæren er en modig og Norges-aktuell bok om vår tids viktigste kulturkonflikt – kampen mellom ytringsfrihetens forsvarere og dens motstandere». Jeg antar at Nore som redaktør har skrivi vaskeseddelen. Påstanden får stå for hans regning. Jeg meiner det er vrøvl, og skal komme tilbake til hvorfor.

Sjølve boka er lettlest og velskrevet. Salman Rushdies «Sataniske vers» og debatten rundt dette verket danner ramma for ei historie om hvordan ytringsfriheta angivelig er blitt innskrenka i det post-moderne, multikulturelle samfunnet. Ei sentral tese er at den multikulturelle «ideologien» tillegger den individuelle, kulturelle identiteten for stor verdi. Dette fører både til at aksepten for å krenke andres identitet blir svekka og til at det er den kulturelle «avantgarden» i ulike grupper som blir det naturlige forbindelsespunktet mellom ulike grupper. I majoritetskulturen innebærer ikke dette et brudd med fortida. I minoritetskulturene prøver Malik å påvise et brudd med en enhetlig antirasistisk/«svart» bevegelse med hovedfokus på sosiale grupperettigheter og anti-diskriminering. Bruddet har ført til ei oppsplitting av denne bevegelsen i separate etnisk-kulturelle bevegelser med fokus på identitetspolitiske rettigheter. Særlig meiner han at redusert aksept for religionskritikk er et tydelig og alvorlig trekk i utviklinga, og at de personene som bidrar til å forme de forskjellige minoritetsidentitene bygger si sjølforståing på et vrengebilde av den etnisk-kulturelle identiteten sin: Den blir i vel så stor grad forma i opposisjon til vestlig kultur som av opprinnelseslandets tradisjoner.

Hvis vi velger å forholde oss til Maliks teser som et teoretisk rammeverk for å forstå integreringsdebattens utvikling i Vest-Europa de siste 20 åra, er det fleire paradokser og halvkveda viser vi må forholde oss til:

  1. Malik velger ikke å forholde seg til at det multikulturelle regimets avløsning av sort/hvit-skillelinja førte til at en særegen britisk tradisjon for høyreekstrem vold og antirasistisk motvold brøyt sammen.
  2. Malik ser det politiske linjeskiftet som et isolert integreringspolitisk fenomen som utelukkende var et resultat av politisk vilje til å satse på multikulturalismen. Eller i Maliks tolkning: En mangel på vilje til å satse på et anna alternativ.
  3. Maliks behandling av de ytterliggående islamistene fokuserer for sterkt på de sekteriske aspektene ved islamismen, framfor de nasjonalistiske aspektene ved den.
  4. Malik forholder seg overraskende kritisk til lovverk som begrenser hatefulle ytringer når man tenker over andre former for juridisk begrensning av ytringsfriheten. Han tar knapt opp det største ytringstabuet i Europa i det hele tatt.

Hvis vi nå går gjennom disse forholda ett for ett, vil vi (etter mi meining) se at Malik går gjennom historia på en interessant måte, at han har flere gode delanalyser, men at han i helhetsbildet fremdeles bærer på den dogmatiske trotskistbakgrunnen sin. Det er ytterst tvilsomt å hekte det liberale samfunnets overlevelse på ei absoluttistisk tolking av hva ytringsfriheta skal være.

Når det gjelder det første punktet: Erfaringa fra Storbritannia viser altså et sammenfall av fleire kulturelle endringer. I motsetning til mange andre europeiske land, har Storbritannia hatt et nokså flerkulturelt samfunn svært lenge. Koloniveldet ga også mange folk fra koloniene mulighet til å komme til Storbritannia, og mens andre europeiske land først begynte å ta inn «fremmedarbeidere» på 60-tallet, var det allerede like etter krigen mange med afro-karibisk bakgrunn og bakgrunn fra det indiske subkontinentet (India, Pakistan, Bangladesh) som levde i Storbritannia. Dette ga seg blant anna utslag i at Storbritannia fikk sitt første høyrepopulistiske parti allerede på 60-tallet, lenge før noe sånt var påtenkt i Norge. British National Front var også et beint fram rasistisk parti, med klare historiske forbindelser til britisk nazisme og nynazistiske bevegelser i Europa (2). Partiet vant en og annen kommunestyrerepresentant, men var ellers heilt marginalt.

Jeg har prøvd å finne statistikk over rasistisk motivert vold fra offisielle britiske kilder, men det har vist seg veldig vanskelig. Basert på et par ulike kilder har jeg laga denne tabellen, men den må tas med ei klype salt, fordi måten å beregne antall tilfeller rasistisk motivert kriminalitet blei endra ved årtusenskiftet.

År Antall tilfeller rasistisk motivert kriminalitet
1995 390 000
1999 260 000
2002/2003 206 000
2003/2004 206 000
2004/2005 170 000

Rasistisk motivert kriminalitet i Storbritannia. Kilder: Office for National Statistics (3), Home Office (4)

Malik gjør et poeng ut av at den multikulturelle politikken førte til tidligere ukjente fenomener som rasistisk motivert vold mellom ulike minoritetsgrupper. Vold mellom marginaliserte grupper er i seg sjøl ikke et nytt fenomen. Når ha først skriver ei debattbok kunne han likevel tatt seg bryet med å sette opp statistikk over antallet rasistisk motiverte forbrytelser i et historisk perspektiv. Skal vi tru kilder som er opptatt av å bekjempe rasisme, innebar nemlig Maliks prügelknabe, 90-åras multikulturalistiske politikk, fravær av etnisk motiverte opptøyer gjennom heile 90-tallet. På 80-tallet, etter at Margaret Thatcher legitimerte rasistiske synspunkter i 1979, ved å si at ho «forsto kjensla av å bli oversvømma av fremmede», var det fleire slike opptøyer. Slike opptøyer har også oppstått på 2000-tallet, etter at den kulturpolitiske pendelen begynte å svinge tilbake (5).

En sentral passasje i boka til Malik, fra side 174 til 177 handler om en fleirkulturell forfatter sitt møte med et etnisk-lokalt bygdedyr. Malik gjør et poeng ut av at Monica Ali, som skreiv boka «Brick Lane» har britisk mor og far fra Bangladesh, blei diskreditert som «minoritetsrepresentant», fordi ho ikke var autentisk innvandrer. I en, i mine øyne, ganske søkt overanalyse av kravet til kulturell autentisitet som møter innvandrerrepresentanter bruker han mye plass på å hevde at mange kulturliberaleres «respekt» for gruppeidentiteter handler om at man ikke anerkjenner minoritetenes evne til å være fullverdige debattanter – «de trenger noen som kan prate for seg». Jeg har vanskelig for å se dette som noe anna enn en stråmann i norsk sammenheng. Det er ingen tvil om at vi har omfavna samfunnsdebattanter fra minoritetsmiljøa i Norge. Helt uavhengig av hvor de har plassert seg, vil jeg nesten påstå. Shabana Rehman, Noman Mubashir, SVs egen Akhtar Chaudhry og Hadia Tajik er gode eksempler på progressive folk som norsk offentlighet har akseptert til fulle. Aslam Ahsan, Mohammed Usman og Abid Raja er eksempler på folk som i større grad har valgt å betone tradisjonelle verdier i sin kultur, men som også langt på vei framstår som moderne. Dette kravet om kulturell autentisitet framstår som en orientalismekritikk som jeg mener er passé i dagens Norge. Den rammer ingen, for det finnes ingen altomfavnende, orientalistisk, liberal elite her til lands, som helst ønsker seg innvandrere de kan projisere sine bilder av kulturell underlegenhet på.

Jeg meiner ikke at jeg har tilbakevist Maliks påstander, men jeg meiner at det ligger noe her som Malik ikke velger å forholde seg til. Dette «noe» innebærer et samspill mellom kulturpolitikk, strømninger i offentligheta og hvordan marginaliserte grupper velger å gi uttrykk for den avstanden de føler til storsamfunnet. Malik refererer også til at terrorismen, som han ser som et resultat av en multikulturell aksept for at ekstremister får sette dagsorden, ikke blir begått av de fattigste og dårligst utdanna. Poenget er forsåvid interessant nok, og det er også blitt løfta fram av forskere. Jeg meiner likevel at det har begrensa relevans: Hovedpoenget er hvem de politisk ekstreme identifiserer seg med. De fleste av arbeiderbevegelsens tidlige revolusjonære var også middelklassefolk som identifiserte seg med arbeiderklassens vanskelige kår.

Når det gjelder det andre punktet, der Malik analyserer valget av multikulturalismen som et latmanns-knefall for særinteressegrupper fra hovedstrømspolitikernes side, spør jeg meg om han egentlig vil forholde seg til hvordan politikk oppstår. Jeg meiner at han i vel stor grad ser for seg at man kan sitte med fullstendig oversikt over hva slags virkning ulike politiske tiltak vil ha, og at han overvurderer politikernes evne til å styre samfunnsutviklinga. Forklaringa om at den multikulturelle særinteressestøtta var motivert av latskap blir ikke holdt opp mot ei mulig alternativ forklaring om større kulturell sjølbevissthet. Jeg har sans for at Malik analyserer de politiske strømningene i minoritetsgruppene først og fremst i lys av hvordan de orienterer seg mot storsamfunnet. Men da blir det også rart at han lar være å se det multikulturelle paradigmet i lys av samtidas styrka fokus på det nasjonale blant storsamfunnets politikere. 80- og 90-tallet innebar som ei følge av blokkpolitikkens avtakende viktighet et tydelig oppsving for nasjonalismen. Reorienteringa bort fra stormaktsblokkene hadde for mange av landa i Sør begynt i god tid før muren falt. Maliks historier om de tidlige multikulturelle initativa på 80-tallet kan godt handle om effektiv, målretta politikk i det enkelte tilfelle.

Når 90-tallet kom blei den fara som nasjonalisme og mangel på forståelse for andres bakgrunn og kultur utgjorde så til de grader understreka: Historia fra Balkan, Rwanda og Russland viste tydelig at mangel på vilje til å anerkjenne nasjonalt-etnisk identitet kunne få katastrofale konsekvenser. Det er ikke gitt at det å la grupper som ville bære slike identiteter få et økonomisk spillerom innafor det sivile samfunnet var en dårlig politikk i et slikt lys. Det er også andre viktige kulturelle faktorer som bidrar til at de europeiske nasjonale identitetene i større grad har satt grenser for seg selv, enn f.eks. den ekspansive nasjonale identiteten i et land som er grunnlagt på et mangfold av kulturer og innvandring slik det er i USA. Mens alle amerikanere uten å mukke hyller det amerikanske flagget og avlegger den samme eden til dét som alle innvandrere må avlegge for å få statsborgerskap. På 80- og 90-tallet var mange europeiske land, deriblant Norge, ennå ikke ferdige med å ta et oppgjør med sin egen nasjonaliseringspolitikk. Den samme skepsisen som mange nordmenn instinktitvt nærer mot «fornorsking» (tenk tatere og samer), har klare paralleller i mange europeiske land. Samtidig med dette fortsatte immigrasjonen som ei følge av blant anna familiegjenforeninger, og stadig fleire med innvandrerbakgrunn fikk utdanning og en styrka materiell basis for å kunne hevde seg i det britiske samfunnet. Går det an å tenke seg at den styrka organiseringa i etnisk-nasjonale grupper hadde noe å gjøre både med at nasjonal forankring blei viktigere i verden og at fleire av gruppene hadde nådd en kritisk masse som gjorde det mulig å stå på egne bein?

Videre: Hvor reelt var Maliks alternativ? En fortsatt kamp for sosiale rettigheter under 80- og 90-tallets konservative styre var på forhånd dødsdømt. Thatcherismens grunnleggende tese var jo at «there is no such thing as society». De politiske signala fra myndighetene var tydelige på at sosiale pressgrupper ikke ville få innfridd krava sine, og Thatcher hadde jo som nevnt vært tydelig på at ho forsto angsten for «det ukjente».

I denne konteksten framstår ei meir nasjonal forankring for minoritetenes kamp som logisk og forståelig. Det tar oss også videre til det tredje punktet: Maliks spiller i stor grad på en «forståelse» av islam som har vokst fram på 2000-tallet, der det unike ved denne religionen er at den mangler opplysningsidealer. Det fører til at han i stedet for å bruke ei tilnærming basert på vanlige diaspora-analyser ser på islams angst for religionskritikk som noe enestående. Hovedpoenget hans er likevel ei sterk prinsipiell støtte for ytringsfriheta, men når han har valgt å bygge denne støtta på Rushdie-saka, er det klart at religionskritikkens plass blir vesentlig.

Jeg kan likevel ikke se at han vier noe særlig plass til å se på islams evne til å bære nasjonalistiske ideal. Det er rart, fordi nasjon og islam i mange relevante tilfeller er veldig nært knytta til hverandre. Pakistan, India og Bangladesh er nasjonalt like, men nasjonene er bygd på den religiøse majoriteten. Det osmanske rikets fall innebar også at islam mista ei verdslig stormakt bygd på religiøs makt. I mange arabiske land ser vi også at det er en religiøs nasjonalisme som utgjør opposisjonen mot verdslige diktatorer som i ulik grad har hevda å bygge på ei blanding av kosmopolittiske og nasjonale ideal.

Da jeg studerte russiske områdestudier hadde jeg ei bok av Rogers Brubaker på pensum: «Nationalism Reframed» (6). De analysene Brubaker bruker for å beskrive nasjonale minoritetsbefolkninger utafor hjemlandet er også treffende for hvordan de ekstremistiske miljøene Malik meiner at multikulturalismen dyrker forholder seg til maktkampen i sine hjemland. De er også nyttige for å forstå forskjellene i hvordan ulike etniske grupper forholder seg til konfliktene i landa de innvandra fra. Hvor tydelig rolle religionen spiller i å definere den nasjonale identiteten kan ses i ei rekke konflikter: Buddhistiske singalesere og hinduistiske tamiler; ortodokse serbere, katolske kroater og muslimske bosniaker, der man før hadde snakka om serbokroater. Katolske irer og britiske protestanter. Så også kristne europeere og muslimske innvandrere? Identitetssymboler er viktige, sjøl når det handler om noe så idiotisk som ens favorittfotballag finnes det folk som er villige til å gripe til vold for å forsvare «hjemmets ære». I USA er det om ikke ulovlig, så i alle fall svært sosialt belastende å brenne nasjonalflagget, og da er vi kommet til punkt fire: Begrensing av ytringsfriheta.

Ytringsfriheta er allerede begrensa i hytt og pine. Den er først og fremst sosialt begrensa ved at folk må forholde seg til hva folk rundt dem mener om de skal bli akseptert som en del av fellesskapet. Det finnes miljøer og lokalsamfunn i Norge der folk vil bli utstøtt om de meiner at rovdyr er viktigere enn beitedyr, akkurat som det finnes miljøer der det motsatte er tilfellet. Det er det ikke noen som mener er et problem, for det handler om hvordan folk forholder seg til hverandre privat. Det er først når det blir vold ut av det at samfunnet griper inn. Det er annerledes i forhold til offentlig omgang: Det er forbudt ved lov å diskriminere folk på bakgrunn av politisk og religiøst ståsted. Sjøl i et privat firma. Hvorfor er det slik? Det er vel for at folk skal akseptere at det finnes felles spilleregler i samfunnet og for å gi ytringer i ord forrang framfor ytringer i handling (som å nekte å ansette noen i ens private firma, bare fordi vedkommende har et anna politisk ståsted).

Men ytringer i ord er også begrensa. Det finnes et stort sett av lover og regler som skal bidra til at ytringsfriheten ikke krenker personvernet og behovet for å verne nasjonal sikkerhet. Det er også forbudt å komme med ytringer om at man ønsker å gripe til vold. Individets integritet er viktigere enn ytringsfriheten. Statens sikkerhet er viktigere enn de statsansattes ytringsfrihet. Disse normene er internalisert i så stor grad at media følger dem, sjøl om de ikke er formelt bindi til å gjøre det. Om det offentlige lakk opplysninger om for eksempel enkeltfolks helse som var taushetsbelagt, ville media aldri publisere det. De siste dagene har det vært fleire mediesaker om nasjonale sikkerhetsforhold som media har kjent til, men som de ikke har valgt å publisere.

Denne omstendelige utredninga nærmer seg nå slutten, for det siste punktet der vi spør oss om ytringsfriheten skal vike er når det gjelder gruppers integritet. Her er lovreguleringa langt svakere. Straffelovas §135a (7) beskytter gruppeidentiteter, men er en sovende lovbestemmelse. Det er lenge sida noen blei dømt for rasisme, enda du ikke trenger å leite lenger vekk enn i nærmest kommentarfelt for å finne det. Jeg spurte for ikke lenge sida en som meinte at stridene om religionskritikk viser at ytringsfriheta er trua om hvor grensa skal gå, når det gjelder hatefull religionskritikk. Utgangspunktet er at han meiner at vi ikke kan si at Muhammed-karikaturene ikke burde ha vært publisert selv om de er hatefulle. Da innskrenker vi de facto ytringsfriheta og adgangen til religionskritikk. Jeg spurte om han ville ha følt seg moralsk komfortabel med publiseringa av Julius Streichers Der Stürmer (8) i dagens Norge, og han blei svar skyldig. Jeg meiner at den publikasjonen er et eksempel på at et sted må det gå ei grense for hvilke krenkinger av gruppeidentitet som kan tillates.

Misforstå meg rett: Det er ikke mulig å sammenligne dagens muslimfrykt med mellomkrigstidas antisemittisme i omfang eller alvorlighetsgrad. Men det er altså relevant å vite om det går ei grense et sted. Den bør ikke nødvendigvis reguleres ved lov. Men det bør i alle fall være mulig å si at «dette burde du ha holdt deg for god til å trykke». Hvor grensa skal gå må avgjøres i hvert enkelt tilfelle. Men når ei minoritetsgruppe meiner at det å trykke bilder av deres viktigste symboler med et etnisk utseende som er en karikatur av deres egne fysiske trekk er et overgrep, trur jeg at de noen ganger kan ha rett. Dersom ei norsk gruppe hadde publisert bilder så grove som det du finner under her og hensikta var å skape eller spille på hat knytta til gruppeidentiteter, meiner jeg at man må si fra om at dette er moralsk forkastelig, og at det moralsk, om ikke juridisk, burde ha vært forbudt. Jeg ser ikke hvordan det er mulig å lage ei klar skillelinje mellom dét og enkelte av de religiøse karikaturene.

Rasistisk hat-«humor»

Et eksempel på noe det helt opplagt må være lov til å si at det er «uklokt», «galt» eller «forkastelig» å trykke. Å si at man er «uenig» i meningsinnholdet er rett og slett ikke nok.

Hvor grensa går må nok være et skjønnsspørsmål. Det må handle om å ha ei truverdig, etisk legitim hensikt. Da snakker vi ikke om lovregulering, men å åpne for fordømmelse. Det er også fullt mulig å fordømme begge parter i en konflikt. Dersom ei moralsk forkastelig ytring møtes med trusler om vold, må også truslene fordømmes. I debatten om «det skumle islam» er det det som er den tredje veien. Eller egentlig den andre, for de som meiner at alle Muhammed-karikaturene er forkastelige, mens voldstruslene er legitime er så forsvinnende få, at de er helt uinteressante. Det moralske standpunktet deres er også så hinsides tåpelig at det ikke fortjener oppmerksomhet.

Til slutt kan jeg jo bruke dette prinsippet på Salman Rushdies bok. Når vi altså bruker sinnelagsetikk for å vurdere ytringer, burde «Sataniske vers» vært trykt? Rushdie sa sjøl at han skreiv boka for å vise noen sider ved møtet mellom minoritetskultur og det vestlige storsamfunnet. Han er forfatter, og boka er tydelig skrivi for å underholde og gi en estetisk opplevelse. Vi skal heller ikke se bort fra at han gjorde det for å håne fundamentalister. Debatt og underholdning må i seg sjøl være legitimt. Hva med hån? Vi har en lang tradisjon for å kombinere debatt, hån og underholdning i satire. Men da skal man også være vâr for punktet der det bikker over: Jeg skulle ønske Otto Jespersen hadde holdt seg for god til noen av jødevitsene sine (9). Jeg synes ikke han burde brukt dem. Men selvfølgelig bør han ikke straffes i juridisk forstand. «Sataniske vers» er trygt plassert på rett side av grensa. Men til sjuende og sist har jeg ikke noe bedre grunn for å hevde det enn en etisk intuisjon.

Jeg trur likevel det er mange som er enige med meg i at den intuisjonen hver og en går rundt med, og som tillater oss å felle moralske dommer og å be om unnskyldning er av det gode. Politikens Tøger Seidenfaden har bedt om unnskyldning for at Politiken trykka en av Muhammed-karikaturene (10), og det har også andre gjort ved andre anledninger. Det å felle disse dommene og å be om tilgivelse er sterkere ytringer enn å gi uttrykk for uenighet eller å skifte mening, og en like sjølsagt del av ytringsfriheta som ytringene var i første omgang. Jeg vil ikke felle noen dom over Maliks bok. Boka er et uttrykk for et oppriktig engasjement for ytringsfriheta og et åpent samfunn. Men jeg meiner at det er ting ved hvordan folks holdninger og identitet skapes, som Malik har oversett, og jeg meiner derfor også at sluttanalysa hans blir gal.

Muslimer og moral

Etter en liten mediapause i jula og på charterferie i Sharm El Sheikh fikk jeg Aftenposten på flyet hjem fra Egypt i går (jeg kommer tilbake til noen impulser fra Egypt senere), og ble overrasket over bl.a. Hadia Tajiks utspill i forbindelse med debatten om «moralpolitiet» på Grønland. Hun refererte der blant annet til muslimer som én gruppe, noe jeg synes var både oppsiktsvekkende og uheldig.

Det er trolig ikke alle som er enige med meg i dette, men jeg mener at det sterke fokuset den norske integreringsdebatten for tida har på muslimer som gruppe er svært uheldig. Dersom man lar den religiøse tilknytningen være hovedskillelinjen mellom minoritet og majoritet og ser på religionen islam som en enhetlig struktur, slik enkelte til dels gjør når de legger skylda på Islams «manglende opplysningstid», blir det svært vanskelig å angripe de sakene som utgjør de reelle problemene.

Min forståelse av identiteten til mange innvandrere fra overveiende muslimske land er at den religiøse tilknytningen er en svært viktig komponent, kanskje den viktigste sammen med den nasjonalt-etniske. Det å knytte kulturelle konflikter til disse komponentene er en svært ambisiøs, og trolig skadelig strategi i integreringsdebatten, nettopp fordi de er så sentrale og viktige for det enkelte mennesket. Her ligger det også et tilknytningspunkt til en debatt om hvor grensa går mellom integrering og assimilering, men det lar jeg ligge i denne omgangen.

De kulturelle praksisene som forårsaker konflikter med storsamfunnet er imidlertid ikke spesifikt knyttet til religion, nasjonalitet eller etnisitet. Innenfor ulike grupper finnes det stor variasjonsbredde. Det finnes historiske og samtidige referanser til praksiser og levevis som ikke står i konflikt med de sentrale norske verdier for de fleste religioner, etniske grupper og nasjonaliteter. Jeg oppfatter det slik at de verdiene majoritetssamfunnet anser (og bør anse) som mest ukrenkelige og derfor som sentrale forutsetninger for integrering er individuell meningsrett og individuell rådererett over egen seksualitet. I forlengelse av dette kommer en rekke stridsspørsmål med stor verdimessig og varierende praktisk viktighet: Ytringsfrihet og grenser for denne, syn på homofil praksis, klesdrakt, samlivsform, økonomisk selvstendighet og andres rett til å mene noe om enkeltpersoners valg med hensyn til disse.

Hovedkonflikten står, slik jeg ser det, ikke mellom det sekulære Norge og Islam, den står mellom et individualistisk ideal og et ideal om et kollektivt patriarkat. Dette siste har til alle tider og på de fleste steder i verden brukt religion eller kvasireligiøse tradisjoner som forankring. Men det er ingen grunn til at vi som er uenige i at dette patriarkatet er ønskelig skal anerkjenne denne forankringen og dermed gjøre teologiske argumenter gyldige i integreringsdebatten. Selv om det forsåvidt er mulig å hevde at en helhetlig kulturell prosess som den kristne opplysningstida ikke har en parallell i Islam, kan man også hevde at det i deler av Islam fant sted en lignende prosess – som riktignok ikke etablerte hegemoniske verdier – mens det kristne europa var på sitt mest intolerante i middelalderen.

Til Egypt: Jeg besøkte det gamle klosteret St. Katarina ved foten av Sinaifjellet for noen dager siden. Dette kristne klosteret fikk på 1000-tallet (i korsfarertiden) religiøs uavhengighet og militær beskyttelse av det muslimske, egyptiske kongedømmet. Dagens kvasisekulære egyptiske stat undertrykker imidlertid sin koptiske, kristne minoritet på  snaue 10% av befolkninga. De samme muslimske, unge mennene som befatter seg med alkohol og har eventyr med «kristne» turistkvinner har et koneideal som ikke ligner grisen. Ikke ulikt Norge på midten av 1900-tallet. Dette idealet deler de med kristne koptiske menn. Mens det overveiende flertallet av de unge mennene streber mot populærkulturens mannsideal slik det framkommer på Egyptisk MTV – en kosmopolittisk casanova (takket være homofilitabuet ofte påfallende feminin etter mine begreper) – er den tilsvarende kvinnestereotypien – påfallende lyshudet, frigjort og forførerisk – uaktuell for alle egyptiske kvinner unntatt en bitteliten, blasert overklasse.

Dette illustrerer at religionens reduserte viktighet i hverdagen ikke automatisk fører til oppløsning av de patriarkalske verdiene. Som Gülay Kutal påpeker i et innlegg i forbindelse med den gjenoppståtte karikaturstriden, må de av oss som gjennomskuer skremselspropagandaen om innvandrere bli flinkere til å framheve fakta, slik at vi knekker mytene om minoritene. Vi må også bli mer presise: Motstanderne våre er ikke muslimske, kollektivistiske kvinneundertrykkere. De er bare kollektivistiske kvinneundertrykkere. Dem finner vi like synlige blant vatikanets kardinaler og konservative statskirkekristne som blant norske, muslimske religiøse ledere. De sistnevnte må marginaliseres på samme måte som de førstnevnte, men så lenge vi lar integreringsdebatten handle om islam og sekulære verdier vil de komme til orde i hver eneste debatt. Det finnes takk og pris knapt folk i det hele tatt som gleder seg over å bygge sin identitet på å være sjåvinistiske mørkemenn, men det er først og fremst det de er, «Grønlands moralpoliti», og ikke muslimer.

Jeg tror vi kommer mye lenger i denne kampen dersom vi lager fortellinger der religionen ikke spiller noen rolle. En måte å gjøre det på må være å redusere påstandene om religiøse absolutter til stadfestinger av interne, religiøse konflikter. Da må vi kjenne de referansene som gjør det mulig. Dersom det er noen der ute som har kompetanse til å skrive en kommentar om moderne feministisk islam, håper jeg de tar utfordringen. Personlig synes jeg Wikipedia-artikkelen om temaet er vel tynn i forhold til hva jeg tidligere har hørt om denne bevegelsens størrelse.

Etter en liten mediapause fikk jeg
Aftenposten på flyet hjem fra Egypt i går (jeg kommer tilbake til noen
impulser fra Egypt senere), og ble overrasket over bl.a. Hadia Tajiks
utspill i forbindelse med debatten om "moralpolitiet" på Grønland. Hun
refererte der blant annet til muslimer som én gruppe, noe jeg synes var
både oppsiktsvekkende og uheldig.

Det er trolig ikke alle som er enige med meg i dette, men jeg mener at det
sterke fokuset den norske integreringsdebatten for tida har på muslimer
som gruppe er svært uheldig. Dersom man lar den religiøse tilknytningen
være hovedskillelinjen mellom minoritet og majoritet og ser på religionen
islam som en enhetlig struktur, slik Rafael til dels gjør i sitt innlegg,
blir det svært vanskelig å angripe de sakene som utgjør de reelle
problemene.

Min forståelse av identiteten til mange innvandrere fra overveiende
muslimske land er at den religiøse tilknytningen er en svært viktig
komponent, kanskje den viktigste sammen med den nasjonalt-etniske. Det å
knytte kulturelle konflikter til disse komponentene er en svært ambisiøs,
og trolig skadelig strategi i integreringsdebatten, nettopp fordi de er så
sentrale og viktige for det enkelte mennesket. Her ligger det også et
tilknytningspunkt til en debatt om hvor grensa går mellom integrering og
assimilering, men det lar jeg ligge i denne omgangen.

De kulturelle praksisene som forårsaker konflikter med storsamfunnet er
imidlertid ikke spesifikt knyttet til religion, nasjonalitet eller
etnisitet. Innenfor ulike grupper finnes det stor variasjonsbredde. Det
finnes historiske og samtidige referanser til praksiser og levevis som
ikke står i konflikt med de sentrale norske verdier for de fleste
religioner, etniske grupper og nasjonaliteter. Jeg oppfatter det slik at
de verdiene majoritetssamfunnet anser (og bør anse) som mest ukrenkelige
og derfor som sentrale forutsetninger for integrering er individuell
meningsrett og individuell rådererett over egen seksualitet. I forlengelse
av dette kommer en rekke stridsspørsmål med stor verdimessig og varierende
praktisk viktighet: Ytringsfrihet og grenser for denne, syn på homofil
praksis, klesdrakt, samlivsform, økonomisk selvstendighet og andres rett
til å mene noe om enkeltpersoners valg med hensyn til disse.

Hovedkonflikten står, slik jeg ser det, ikke mellom det sekulære Norge og
Islam, den står mellom et individualistisk ideal og et ideal om et
kollektivt patriarkat. Dette siste har til alle tider og på de fleste
steder i verden brukt religion eller kvasireligiøse tradisjoner som
forankring. Men det er ingen grunn til at vi som er uenige i at dette
patriarkatet er ønskelig skal anerkjenne denne forankringen og dermed
gjøre teologiske argumenter gyldige i integreringsdebatten. Selv om det
forsåvidt er mulig å hevde at en helhetlig kulturell prosess som den
kristne opplysningstida ikke har en parallell i Islam, kan man også hevde
at det i deler av Islam fant sted en lignende prosess - som riktignok ikke
etablerte hegemoniske verdier - mens det kristne europa var på sitt mest
intolerante i middelalderen.

Til Egypt: Jeg besøkte det gamle klosteret St. Katarina ved foten av
Sinaifjellet for noen dager siden. Dette kristne klosteret fikk på
1000-tallet (i korsfarertiden) religiøs uavhengighet og militær
beskyttelse av det muslimske, egyptiske kongedømmet. Dagens kvasisekulære
egyptiske stat bygger både moskeer for majoriteten og kirker for sin
koptiske, kristne minoritet på 10%. De samme muslimske, unge mennene som
befatter seg med alkohol og har eventyr med "kristne" turistkvinner har et
koneideal som ikke ligner grisen. Ikke ulikt Norge på midten av
1900-tallet. Dette idealet _deler de_ med kristne koptiske menn. Mens det
overveiende flertallet av de unge mennene streber mot populærkulturens
mannsideal slik det framkommer på Egyptisk MTV - en kosmopolittisk
casanova (takket være homofilitabuet ofte påfallende feminin etter mine
begreper) - er den tilsvarende kvinnestereotypien - påfallende lyshudet,
frigjort og forførerisk - uaktuell for alle egyptiske kvinner unntatt en
bitteliten, blasert overklasse.

Dette illustrerer at religionens reduserte viktighet i hverdagen ikke
automatisk fører til oppløsning av de patriarkalske verdiene. Som Gülay
påpeker, må vi bli flinkere til å framheve fakta, slik at vi knekker
mytene om minoritene. Vi må også bli mer presise: Motstanderne våre er
ikke muslimske, kollektivistiske kvinneundertrykkere. De er _bare_
kollektivistiske kvinneundertrykkere. Dem finner vi like synlige blant
vatikanets kardinaler og konservative statskirkekristne som blant norske,
muslimske religiøse ledere. De sistnevnte må marginaliseres på samme måte
som de førstnevnte, men så lenge vi lar integreringsdebatten handle om
islam og sekulære verdier vil de komme til orde i hver eneste debatt. Det
finnes takk og pris knapt folk i det hele tatt som gleder seg over å bygge
sin identitet på å være sjåvinistiske mørkemenn, men det er først og
fremst det de er, "Grønlands moralpoliti", og ikke muslimer.

Jeg tror vi kommer mye lenger i denne kampen dersom vi lager fortellinger
der religionen ikke spiller noen rolle. En måte å gjøre det på må være å
redusere påstandene om religiøse absolutter til stadfestinger av interne,
religiøse konflikter. Da må vi kjenne de referansene som gjør det mulig.
Dersom det er noen der ute som har kompetanse til å skrive et innlegg om
moderne feministisk islam, håper jeg de tar utfordringen. Personlig synes
jeg Wikipedia-artikkelen om temaet er vel tynn i forhold til hva jeg
tidligere har hørt om denne bevegelsens størrelse, men lenka finnes her:

http://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_feminism